Una Herramienta Entre Muchas El Lugar de Vipassana en la Práctica Budista ¿Qué es exactamente vipassana? Casi cualquier libro sobre la meditación budista primitiva te dirá que el Buddha enseñaba dos tipos de meditación: samatha y vipassana. De Samatha, que significa tranquilidad, se dice que es un método para promover estados intensos de absorción mental, llamados jhana. De Vipassana ―literalmente “ver-claramente”, pero más a menudo traducido como meditación de la perspicacia― se dice que es un método que utiliza un mínimo de tranquilidad para promover la sati que observa la inconstancia de los acontecimientos según se experimentan directamente en el presente, momento a momento. Esta sati crea una sensación de desapego hacia todos los acontecimientos, conduciendo así a la mente hacia la liberación del sufrimiento. Estos dos métodos, se nos dice, están bastante separados, y de los dos vipassana es la contribución Budista distintiva a la ciencia meditativa en general. Otros sistemas de práctica previos al Buddha también enseñaban samatha, pero el Buddha fue el primero en descubrir y enseñar vipassana. Aunque algunos meditadores puedan practicar la meditación samatha antes de dedicarse a vipassana, la práctica de samatha no es realmente necesaria para la consecución del Despertar. Como herramienta meditativa, el método vipassana es suficiente para alcanzar el objetivo. O eso es lo que nos dicen. Pero si miramos directamente los discursos del Canon Pali ―las fuentes más antiguas existentes sobre las enseñanzas del Buddha― nos encontramos con que, aunque sí que se usa en ellos la palabra samatha para significar tranquilidad y vipassana para significar perspicacia, respecto a todo lo demás no confirman nada de lo que se acaba de exponer sobre estos términos. Los textos antiguos utilizan la palabra vipassana en contadas ocasiones ―lo que contrasta con el frecuente uso de la palabra jhana. Cuando se describe al Buddha invitando a sus discípulos a meditar, nunca se le cita diciendo “Id a practicar vipassana”, siempre se le cita diciendo “Id a practicar jhana”. Y nunca igualan la palabra vipassana a ninguna otra técnica basada en la sati. En las pocas ocasiones en que se habla de vipassana, casi siempre la emparejan con samatha ―no como métodos alternativos, sino como cualidades mentales que una persona puede “obtener” o “dotarse de”, y que deben ser desarrolladas a la par. En un símil, por ejemplo (SN 35.204), se comparan samatha y vipassana con una pareja de veloces mensajeros que entran en la ciudadela del cuerpo a través del Noble Óctuple Sendero y presentan un preciso informe ―la desvinculación o nibbana― a la conciencia que actúa como comandante de la ciudadela. En otro pasaje (AN 10.71), se recomienda a cualquiera que desee poner fin a las corrupciones que ―además de perfeccionar los principios de una conducta moral y cultivar el retiro― debe comprometerse con samatha y dotarse de vipassana. Esta ultima declaración en sí no tiene nada de especial, pero el mismo discurso ofrece un consejo igual a los interesados en dominar los jhanas: deben comprometerse con samatha y dotarse de vipassana. Esto sugiere que, a ojos de aquellos que recopilaron los discursos en Pali, samatha, jhana y vipassana formaban parte de un mismo camino. Samatha y vipassana se utilizaban para dominar jhana y entonces ―usando jhana como punto de partida― se desarrollaban más allá para dar lugar al final de las corrupciones y a la liberación del sufrimiento. Esta lectura se sostiene también gracias a otros discursos. Hay un pasaje, por ejemplo, que describe tres maneras en las que samatha y vipassana pueden trabajar unidas para dar lugar al conocimiento del Despertar: o samatha precede a vipassana, vipassana precede a samatha, o se desarrollan en tandem (AN 4.170). La redacción del pasaje sugiere una imagen de dos bueyes tirando de un carro, o bien uno delante del otro o bien enyugados uno al lado del otro. Otro pasaje (AN 4.94) indica que si samatha precede a vipassana ―o vipassana a samatha― la práctica de uno está desequilibrada y necesita corregirse. Un meditador que haya alcanzado cierta medida de samatha pero nada de “vipassana sobre acontecimientos basados en un discernimiento aumentado (adhipañña-dhamma-vipassana)”, debería preguntarle a un compañero meditador que haya obtenido vipassana: “¿Cómo deben considerarse las fabricaciones (sankhara)?”, “¿Cómo deben investigarse?”, “¿Cómo deben verse con perspicacia?” y luego desarrollar vipassana de acuerdo con las instrucciones recibidas de esta persona. Los verbos de estas preguntas ―”considerarse”, “investigarse” y “verse”― indican que el proceso de desarrollar vipassana no es meramente una técnica basada en la sati. De hecho, como veremos más adelante, estos verbos se aplican mejor a un proceso de interrogación hábil denominado “atención apropiada”. El caso opuesto ―el de un meditador dotado en cierta medida de vipassana sobre acontecimientos basados en un discernimiento aumentado, pero sin samatha― debería preguntarle a alguien que haya obtenido samatha: “¿Cómo se debe hacer para fijar la mente?”, “¿Cómo para asentarla?”, “¿Cómo para unificarla?”, “¿Cómo para concentrarla?”, y luego seguir las instrucciones recibidas para desarrollar samatha. Los verbos utilizados dan la impresión de que “samatha” en este contexto significa jhana, porque corresponden a la fórmula verbal ―”la mente se fija, se asienta, se unifica y se concentra”― que los discursos del Canon Pali utilizan repetidamente para describir la consecución de jhana. Esta impresión se refuerza cuando nos damos cuenta de que en cada ocasión en que se cita explícitamente el Canon para hablar de los niveles de concentración necesarios para que la perspicacia sea liberadora, esos niveles son los jhanas. Una vez que el meditador se ha dotado tanto de samatha como de vipassana, él o ella deben “esforzarse por llevar esas mismas cualidades hábiles a un nivel superior para que finalicen las fermentaciones mentales (asava ―pasión sensual, estados del ser, perspectivas e ignorancia).” Esto corresponde al camino en que samatha y vipassana se desarrollan en tandem. Un pasaje en MN 149 describe cómo puede darse esta situación. Uno conoce y ve, como realmente son, los seis sentidos (los cinco sentidos más el intelecto), sus objetos, las conciencias en cada medio, el contacto en cada medio y todo aquello que se experimenta como placer, dolor, o ni placer ni dolor basado en tal contacto. Uno mantiene esta conciencia de tal manera que permanece inmune a todas estas cosas, desapegado, vigilante y enfocado en sus inconvenientes, abandonando cualquier ansia por ellas: esto contaría como vipassana. Al mismo tiempo ―abandonando las perturbaciones físicas y mentales, los tormentos y aflicciones― uno experimenta alivio en cuerpo y mente: esto contaría como samatha. Esta práctica no solo desarrolla samatha y vipassana en tandem, sino que también lleva a las 37 Alas del Despertar ―que incluyen el logro de jhana― hasta la culminación de su desarrollo. Así que el camino adecuado es aquel en que vipassana y samatha se balancean, cada una apoyando y controlando a la otra. Vipassana vigila la tranquilidad para que no se estanque y se vuelva infructuosa. Samatha ayuda a prevenir las manifestaciones de la aversión ―como la náusea, el mareo, la desorientación e incluso el vacío total― que pueden ocurrir cuando se obliga a la mente a permanecer en el momento presente contra su voluntad. De esta descripción es obvio que samatha y vipassana no son caminos de práctica separados, sino que de hecho son maneras complementarias de relacionarse con el momento presente: samatha proporciona una sensación de alivio en el presente; vipassana, una perspectiva cristalina de los acontecimientos mentales según van ocurriendo, en sí y por sí mismos. También es evidente por qué estas dos cualidades deben utilizarse juntas para dominar jhana. Como dicen las instrucciones estándar acerca de la meditación en la respiración (MN 118), tal maestría implica tres cosas: alegrar, concentrar y liberar la mente. Alegrar significa encontrar una sensación de revitalización y satisfacción en el presente. Concentrar significa mantener la mente enfocada en su objeto, yliberar significa separar la mente de los factores menos refinados que conforman una etapa de concentración inferior para así alcanzar una etapa superior. Las dos primeras actividades son funciones de samatha, mientras que la última lo es de vipassana. Las tres deben funcionar juntas. Si, por ejemplo, hay concentración y alegría, pero no hay liberación, la mente no será capaz de refinar su grado de concentración en absoluto. Los factores que tienen que abandonarse al ir elevando la mente desde la etapa x a la etapa y pertenecen al conjunto de factores que condujeron a la mente a la etapa x en primer lugar (AN 9.34). Sin la capacidad de ver claramente los acontecimientos mentales en el presente, no habría manera hábil de liberar la mente precisamente de los factores concretos que la anclan a un estado de concentración inferior y actúan como perturbaciones para llegar a uno superior. Pero si, por el contrario, estos factores simplemente se dejan de lado sin valorar la estabilidad que hay en la quietud que queda, entonces la mente se saldrá de jhana completamente. Así pues samatha y vipassana deben trabajar juntas para conducir a la mente a la Concentración Correcta de una manera experta. Surge la cuestión siguiente: si vipassana tiene una función en el dominio de jhana y jhana no es algo exclusivamente Budista, entonces ¿qué tiene la vipassana de Budista? La respuesta es que vipassana per se no es exclusivamente Budista. Lo que sí es exclusivamente Budista es (1) el alcance del desarrollo tanto de samatha como de vipassana, (2) la forma en que se desarrollan ―por ejemplo, la línea de interrogatorio que se utiliza para promoverlas― y (3) la forma en que se combinan con un arsenal de herramientas meditativas con el fin de conducir a la mente a la liberación total. En MN 73 el Buddha aconseja a un monje que ha dominado jhana que siga desarrollando samatha y vipassana hasta dominar las seis habilidades cognitivas, la más importante de las cuáles es que “mediante el fin de las fermentaciones mentales, uno permanece en la conciencia de la liberación y en la sabiduría de la liberación, ya vacías de fermentaciones, habiéndolas conocido y habiéndosele hecho manifiestas a uno mismo en el aquí y ahora”. Esta es una descripción del objetivo Budista. Algunos comentaristas han afirmado que esta liberación es en su totalidad una función de vipassana, pero hay discursos que indican lo contrario. Nótese que la liberación tiene dos vertientes: la conciencia de la liberación y la sabiduría de la liberación. La conciencia de la liberación ocurre cuando un meditador queda totalmente impasible ante el deseo: esta es la función definitiva de samatha. Y la sabiduría de la liberación se da cuando uno es imperturbable ante la ignorancia: esta es la función definitiva de vipassana (AN 2.30). Así pues, tanto samatha como vipassana están implicadas en la doble naturaleza de esta liberación. El Sabbasava Sutta (MN 2) manifiesta que la liberación de uno puede estar “vacía de fermentaciones” solamente si uno conoce y ve en términos de “atención apropiada” (yoniso manasikara). Como muestra el discurso, atención apropiada significa hacer las preguntas adecuadas sobre los fenómenos, viéndolos no en términos del yo/otro o del ser/no ser, sino en términos de las Cuatro Verdades Nobles. En otras palabras, en lugar de preguntar “¿Existo? ¿No existo? ¿Qué soy?” uno pregunta cosas sobre una experiencia concreta, “¿Es esto tensión? ¿Es el origen de la tensión? ¿El cese de la tensión? ¿El camino que conduce al cese de la tensión?” Como cada una de estas categorías implica un deber, la respuesta a las preguntas determina un plan de acción: la tensión debe ser comprendida, su origen abandonado, su cese realizado y el camino a su cese desarrollado. Samatha y vipassana pertenecen a la categoría del camino y por tanto deben ser desarrolladas. Para desarrollarlas uno debe aplicar una atención apropiada a la tarea de comprender la tensión, que se subdivide en los cinco agregados del apego ―el apego por la forma física, por las sensaciones, la percepción, las fabricaciones mentales y la conciencia. Aplicar una atención apropiada a estos agregados significa verlos en términos de sus desventajas, como “inconstantes, tensores, una enfermedad, un cáncer, una flecha, dolorosos, una aflicción, extraños, una disolución, un vacío, no-yo” (SN 22:122). Una lista de preguntas, distintiva del Buddha, ayuda en esta aproximación: “¿Este agregado es constante o inconstante?” “¿Y lo inconstante, es tensor o es un alivio?” “Y ¿es adecuado considerar lo inconstante, tensor y sujeto a cambios como: 'esto es mío. Este es mi yo. Esto es lo que soy' ?” (SN 22:59). Estas preguntas se aplican a cada caso de los cinco agregados, ya sean “pasado, futuro o presente; internos o externos; evidentes o sutiles, vulgares o sublimes, cercanos o lejanos”. En otras palabras, el meditador hace estas preguntas acerca de toda experiencia posible en el cosmos de los seis sentidos. Esta línea de interrogatorio es parte de una estrategia que conduce a un nivel de conocimiento denominado “conocer y ver las cosas como realmente son (yatha-bhuta- ñana-dassana)”, en el cual se conocen en términos de una perspectiva quíntuple: su aparición, su desaparición, su atractivo, sus desventajas y cómo escapar a ellas ―la vía de escape siendo el desapego. Algunos comentaristas han sugerido que, en la práctica, esta perspectiva quíntuple se puede alcanzar simplemente enfocándonos en la aparición y desaparición de los agregados en el momento presente; si uno se enfoca con suficiente intensidad, esto le guiará de forma natural al conocimiento del encanto, pero también de las desventajas y de cómo escapar, suficiente para la liberación. Sin embargo los textos no dan apoyo a esta lectura y la experiencia práctica parecería apoyar a los textos. Como apunta MN 101, los meditadores individualmente descubrirán que, algunas veces, son capaces de desarrollar desapego por una causa de tensión particular simplemente observándola con ecuanimidad; pero en otros casos tendrán que realizar un esfuerzo consciente para desarrollar el desapego necesario para escapar. El discurso es vago ―acaso deliberadamente― con respecto a qué aproximación funciona mejor. Esto es algo que cada meditador debe comprobar por sí mismo en la práctica. El Sabbasava Sutta expande esta cuestión listando siete aproximaciones adecuadas para desarrollar desapego. Vipassana, como cualidad mental, está relacionada con las siete, pero más directamente con la primera: “ver”, es decir, ver acontecimientos en términos de las Cuatro Verdades Nobles y las tareas asociadas a éstas. Las otras seis aproximaciones contemplan maneras de llevar a cabo dichas tareas: limitar la mente para que no se enfoque en datos sensoriales que provocarían estados mentales inhábiles; reflexionar sobre las razones apropiadas por las que utilizamos los requisitos de la comida, vestimenta, cobijo y medicina; tolerar las sensaciones dolorosas; evitar los peligros evidentes y la compañía inapropiada; destruir los pensamientos sobre el deseo sensual, la mala voluntad, todo lo que sea nocivo y otros estados mentales inhábiles; y desarrollar los siete factores del Despertar: sati, análisis de cualidades, persistencia, plenitud, serenidad, concentración y ecuanimidad. Cada una de estas aproximaciones cubre un amplio subconjunto de aproximaciones. Bajo la denominación “destruir”, por ejemplo, uno puede eliminar un estado mental inhábil reemplazándolo por otro hábil, o enfocándose en sus desventajas, o desviando la atención de él, o relajando el proceso de fabricación de pensamientos que lo ha formado, o suprimiéndolo mediante la fuerza bruta de la voluntad propia (MN 20). Se podrían aportar de otros discursos muchos otros ejemplos similares. La cuestión general es que los caminos de la mente son variados y complejos. Pueden brotar fermentaciones diferentes bajo diferentes apariencias y responder a aproximaciones diferentes. La habilidad para meditar de uno consiste en dominar una variedad de aproximaciones y en desarrollar la sensibilidad necesaria para saber qué aproximación va a funcionar mejor en qué situación. Sin embargo, a un nivel más básico, uno necesita una fuerte motivación para empezar a dominar estas habilidades. Y como la atención apropiada requiere que se abandonen las dicotomías fundamentales de los patrones de pensamiento de la mayoría de nosotros ”ser/no ser” y “yo/no yo”― los meditadores necesitan razones de peso para sustentar dicha motivación. Por esto en el Sabbasava Sutta se insiste en que cualquiera que desarrolle la atención apropiada primero debe mantener en alta estima a los nobles (aquí se refiere al Buddha y a sus discípulos despiertos). Dicho de otra forma, uno debe tener claro que los que han seguido el camino son gente realmente ejemplar. Uno también debe estar bien versado en sus enseñanzas y disciplina. Según MN 117, “estar bien versado en sus enseñanzas” es algo que empieza por estar convencido de sus enseñanzas sobre el karma y el renacimiento, lo cual proporciona el contexto intelectual y emocional necesario para que uno adopte las Cuatro Verdades Nobles como categorías básicas de la experiencia. Estar bien versado en la disciplina de los nobles también incluiría, además de observar los preceptos, tener cierta habilidad en las siete aproximaciones anteriormente mencionadas para abandonar las fermentaciones. Sin estas habilidades de fondo, un meditador corre el riesgo de traer actitudes y cuestiones que no se aplican a la práctica de observar la aparición y la desaparición de las cosas en el momento presente. Por ejemplo, podrían estar buscando un “verdadero yo” y acabar identificándose ―consciente o inconscientemente― con el vasto y abierto sentido de la conciencia que abarca todo cambio, del que todo parece salir y al que todo parece volver. O podrían anhelar una sensación de conexión con la vasta interacción de los elementos del universo, convencidos de que ―como todo está en cambio permanente― cualquier deseo por algo que no cambie es algo neurótico y que niega la vida. Para gente con esta clase de intenciones, la simple experiencia de la aparición y desaparición de las cosas en el momento presente no conducirá al conocimiento quíntuple de las cosas tal como son. Se resistirán a reconocer que las ideas que sostienen no son más que una fermentación de perspectivas, o que las experiencias de calma que parecen verificar dichas ideas no son más que otra fermentación que ha adoptado la forma de un estado del ser. Como consecuencia no estarán dispuestos a aplicar las Cuatro Verdades Nobles a sus ideas y experiencias. Sólo alguien inclinado a buscar estas fermentaciones y verlas tal como son, alguien convencido de la necesidad de trascenderlas, estará en posición de aplicarles los principios de la atención apropiada y así superarlas. Así pues, respondiendo a la pregunta con la que empezamos: Vipassana no es una técnica de meditación. Es una cualidad de la mente ―la capacidad de ver acontecimientos claramente en el momento presente. Aunque la sati es útil para promover vipassana, no es suficiente para desarrollarla hasta el extremo de la liberación total. También se necesitan otras técnicas y aproximaciones. En particular, vipassana tiene que formar equipo con samatha ―la capacidad de aquietar la mente cómodamente en el momento presente― para dominar la consecución de intensos estados de absorción meditativa, o jhana. Partiendo de este dominio como base, entonces samatha y vipassana se aplican a un interrogatorio hábil denominado atención apropiada, dirigido a toda experiencia: explorando los acontecimientos mentales no en términos de yo/no-yo o ser/no ser, sino en términos de las Cuatro Verdades Nobles. El meditador se aplica a este programa hasta que le conduce a una comprensión quíntuple de todos los acontecimientos: en términos de su aparición, su desaparición, su atractivo, sus desventajas y la forma de escapar de todo ello. Sólo entonces la mente puede saborear la liberación. Este programa para desarrollar vipassana y samatha, a su vez, necesita el apoyo de muchas otras actitudes, cualidades mentales y técnicas de práctica. Esta es la razón por la que el Buddha lo enseñaba como parte de un programa más amplio que incluía el respeto por los nobles, la maestría en las siete aproximaciones necesarias para abandonar las fermentaciones mentales y cada uno de los ocho factores del Noble Sendero. Una aproximación reduccionista a la práctica no puede hacer más que producir resultados también reducidos, porque la meditación es una habilidad, como la carpintería, que requiere dominar muchas herramientas que puedan dar solución a muchas necesidades diferentes. Limitarse uno mismo a una sola aproximación sería como intentar construir una casa sin tener claro el motivo y con una caja de herramientas en la que no hay nada más que martillos. Fuente: "Estrategia Noble", de Thanissaro Bhikkhu (Ajaan Geoff). Extraído 31 Octubre 2026. https://www.dhammatalks.org/es/books/EstrategiaNoble/